Любов , інтимне і глибоке відчуття, спрямованість на іншу особу, людську спільність або ідею. Л. необхідно включає поривши і волю до постійності, що оформляються в етичній вимозі вірності. Л. виникає як найвільніше і остільки «непередбачуване» вираження глибин особі; її не можна примусово ні викликати, ні здолати. Важливість і складність явища Л. визначаються тим, що в нім, як у фокусі, перетнулися протилежності біологічного і духовного, особового і соціального, інтимного і загальнозначущого. З одного боку, статева або батьківська Л. включає здорові біологічні інстинкти, загальні у людини з тваринами, і немислима без них. З іншого боку, Л. до ідеї може бути інтелектуальним захватом, можливим лише на певних рівнях культури. Але як ні різні між собою за своїм психологічним матеріалом Л., якою мати любить свого новонародженого немовляти, Л., якою закоханий любить свою кохану, і Л., якою громадянин любить свою батьківщину, все це є Л., що відрізняється від всього, що лише «схоже» на неї — від егоїстичного «потягу», або «переваги», або «інтересу». «Дійсна суть любові полягає в тому, щоб відмовитися від свідомості самої себе, забути себе в іншому я і, проте, в цьому ж зникненні і забутті вперше знайти самого себе і володіти самим собою» (Гегель, Вигадування, том 13, М., 1940, с. 107).
Розроблена термінологія різних типів Л. існувала в старогрецькій мові. «Ерос» — це стихійна і пристрасна самовіддача, захоплена закоханість, направлена на плотське або духовне, але що завжди дивиться на свій предмет «від низу до верху» і що не залишає місця для жалості або поблажливості. «Філіа» — це Л.-дружба, Л.-приязнь індивіда до індивіда, обумовлена соціальними зв'язками і особистим вибором. «Сторге» — це Л.-нежность, особливо родинна, «агапе» — жертвенная і зглянулася Л. «до ближнього».
Осмислення Л. у міфі і прадавніх системах філософії бере Л. як «ерос», бачивши в ній космічну силу, подібну до сили тяжіння. Бог Ерос згаданий в міфологічному епосі Гесиода як один з породітелей і улаштовувачів всесвіту, що народився відразу після Хаосу і Матері-землі; ще почесніша роль відводиться йому в космогонії орфіков . Для Емпедокла вся історія космосу — це протиборство Л. («філіа») як конструктивного початку і ненависті як початку дисоціації. Це міфологічно-філософське вчення про Л. як енергії всесвіту, що будує, об'єднуючій, рушійній і розміряючій, характерний для грецької думки в цілому з її гилозоїзмом . Навіть Арістотель бачить в русі небесних сфер прояв якоїсь уселенської Л. до духовного принципу руху — нерухомому перводвігателю (що було теологічно переосмислене в середньовічній філософії і відбилося в завершальному вірші «Божественної комедії» Данте : «Любов, що рухає сонце і світила»). Продовжуючи цю ж лінію, Посидоній розробив вчення про усесвітню «симпатію» речей і природних сил, незвичайно популярне в останні століття античності, а що пізнє залучало багато мислителів і поетів Ренесансу і нового часу (аж до І. Ст Гете). Інша лінія античної філософії Л. починається з Платона, що тлумачить в діалозі «Бенкет» плотську закоханість і естетичний захват перед прекрасним тілом як нижчі рівні сходів духовного сходження, ведучого до ідеальною Л., предмет якої — абсолютне Благо і абсолютна Краса (звідси спрощене життєве вираження «платонічна Л.»). Доктрина Платона, платоніків і неоплатоников про «еротичну» дорогу до абсолюту типологічно порівнянна з індійською містичною доктриною про «бхакті» — екстатичною Л., що є одна з 4 можливих доріг прояснення.
Але як в індійській традиції трансцендентні захвати «бхакті» стоять поряд з розсудливим і прагматичним гедонізмом «Камасутри» — незвичайного «підручника» любовних насолод, що намагається дійшло систематизувати і «раціоналізувати» стосунки чоловіка і жінки, так і в культурі Древньої Греції між плотським «еросом» і абстрактно-духовним «еросом» залишалося мало місця для «душі», для Л. до конкретної, живої, страждаючої людини, що потребує допомоги, співчуття, пошани. Еллінська любовна лірика, що досягла надзвичайної тонкості в пластичних описах, як і в егоцентричній фіксації афектів закоханості, безсила зрозуміти Л. між чоловіком і жінкою як протистояння, суперечку або гармонію двох осіб. Жінка, що відмовляється бути простим знаряддям чоловіка в сім'ї або його іграшкою поза сім'єю, може виступити лише як персонаж трагедії, наділений межами злочинниці (Клітемнестра у Есхіла) або іноземки-відьми (Медея у Евріпіда). З цією корінною зневагою до духовного світу жінки зв'язане характерне для античній Греції принципова перевага гомосексуальної Л., що приймала самі різні форми (військове товариство, взаємини духовного наставника і учня і т.д.). По відомому зауваженню Ф. Енгельса «... для класичного поета старовини, що оспівував любов, старого Анакреонта, статева любов в нашому сенсі була настільки байдужа, що для нього байдужий був навіть пів улюбленої істоти» (Маркс До. і Енгельс Ф., Вигадування, 2 видання, том 21, с. 79). В цьому відношенні з Анакреонтом сповна солідарний Платон. Крок вперед робить римська любовна поезія (Катулл, Тібулл, Проперций, епізод Дідони в «Енеїді» Вергилія ), яка відкрила в улюбленій жінці автономну особу, то що лякає своїм загадковим свавіллям, то зухвала поряд із закоханістю ніжність і співчуття. Іронічно задумана спроба Овідія створити систематичну і кодифікуючу «теорію» Л. виявилася початком традиції, що пережила розквіт в середні віки, — епоху схоласти і казуїстики.
Християнство угледіло в Л. як суть свого бога (який, на відміну від богів античної релігії, не лише улюблений, але і сам любить всіх), так і головну заповідь людині. Але це була зовсім особлива Л. («агапе»), не схожа ні на плотський «ерос», ні на дружбу по вибору («філіа»), ні на патріотичну солідарність громадян. Йшлося про жертвенной, «все що покриває» і безмотівной Л. до «ближнього» — не до «близького» по роду або по особистій схильності, не до «свого», але до того, хто випадково виявиться близько, і особливо до ворога і кривдника. Передбачалося, що саме такий Л. зможе спонукати що люблять перейняти всі соціальні дисгармонії на себе і тим як би відмінити їх. Але якщо по відношенню до людей наказана «агапе», що зглянулася, то по відношенню до бога християнська містика услід за язичеською наважується говорити про захоплений «еросе» (таке слововживання особливе характерний для невідомого християнського неоплатоника V століття, що написало так звані Ареопагитіки, і для всієї створеної ним традиції).
Як християнська «агапе», так і християнські «ерос» мали аскетичний характер. Для внеаськетічеських сфер життя в пізнє середньовіччя була розроблена «куртуазна» теорія Л. між чоловіком і жінкою з феодального середовища: така Л. знаходить собі місце винятково поза браком (як реальний зв'язок або обожнювання здалека), але підкоряється власним законам чемності, тонкості і благородства. Цей специфічний культ пані пройшов через поезію трубадурів і міннезінгерів, знайшовши відгук в образах Беатріче в Данте і Лаури в Петрарки . Петрарка вилучив традицію одухотворення Л. з сфери феодального побуту, передавши її освіченим міським кругам і з'єднавши її з віяннями Відродження. «Петраркизм» в Л. і любовній поезії поширюється в Західній Європі, вульгарізуясь до поверхневої моди на відчуття, що ідеалізується. Ренесанс проявляє інтенсивний інтерес до платонівської теорії «ероса», висхідного від естетики плотського до естетики духовного («Діалоги про Л.» Леоне Ебрео, 1501—02). Спіноза радикально переосмислив схоластичне поняття «Інтелектуальною Л. до бога», вивівши його з контексту традиційних уявлень про особистого бога як суб'єкта, а не лише об'єкт Л.: це центральне поняття «Етики» Спінози означає захват думки перед глибинами світового буття, не чекаючий для себе жодною відповіддю Л. з цих глибин. Філософія енциклопедистів 18 століть, полемізуючи проти аскетизму, підкреслювала радісну природність відчуття Л. і зв'язаний з ним інтерес» індивіда, що «правильно зрозумів (у дусі концепції «розумного егоїзму»). Недооцінюючи властиві Л. можливості трагічного самоотверженія, вона часто змішувала Л. з «схильністю» і «доброзичливістю», а щастя з самозадоволенням гедонізму. Корективи були внесені таким, що йде від Же. Ж. Руссо рухом сентименталізму і «Бурі і натиску», що готував романтизм ; завдяки цьому руху напередодні і в епоху Великої Французької революції Л. зрозуміла як поривши, руйнівний рамки станових перешкод і соціальних умовностей, воссоєдіняющий в стихійній єдності «те, що строго розділив звичай» (Ф. Шиллер ). Представники німецького романтизму (Новаліс, Ф. Шлегель, Ф. Баадер ) і німецького класичного ідеалізму (І. Р. Фіхте, Ф. Ст Шеллінг, молодий Гегель ), відроджуючи платонівську філософію «ероса», тлумачили Л. як метафізичний принцип єдності, що знімає полагаємую розумом раськолотость на суб'єкт і об'єкт. З цієї гносеологизацией проблеми Л. у романтиків є сусідами вникання в «темну», «нічну», ірраціональну психологію Л., що деколи передбачає психоаналіз, і підкреслено глибокодумне, філософськи розроблене звеличення відчуттів, стихії (наприклад, в «Люцинде» Ф. Шлегеля). Так романтичний ідеал Л. вагається між екзальтацією і аморалізмом, зливаючи те і інше воєдино; німецька романтика і загальноєвропейський «байронізм» роблять реабілітацію легендарного Дон Жуана як носія тієї, що сумує Л. до невтіленої досконалості, в ім'я цієї Л. що дозволив собі систематичну нелюдяність до «недосконалих» коханих. Ця сторона ідеалу романтиків була до кінця 19 століття доведена до логічної межі в доктрині Ф. Ніцше про «Л. до далекого» (в протилежність «Л. до ближнього»): тут на місце конкретної Л. до людини, яка є, ставиться внутрішньо порожня Л. до надлюдини, якої немає. Найважливіша лінія осмислення Л. впродовж 19 століття пов'язана із зіставленням її «раціональному» буржуазному делячеству. У гранично узагальненому (і відвернутому) принципі Л. для Л. Фейєрбаха лежить родова суть людини, що піддається відчуженню і збоченню у всіх релігіях світу. Деякі мислителі і поети готові шукати «тепло», не дістає «холодному» і «безстатевому», лицемірно-обачливому світу комерсантів, в плотській Л. (мотив «реабілітації плоті», що знайшов відгомони в русі Анфантена, в Р. Гейне і «Молодій Німеччині», в творчості Р. Вагнера і т.п.). Інші, як Ч. Діккенс і Ф. М. Достоєвський, протиставляють егоїзму принципової нелюдяності Л. як жалість і совість, Л.-самопожертвование, яка «не шукає свого». Одночасно з цим в песимістичній філософії 19 століть ставиться завдання «викрити» Л., що було спровоковане екзальтацією романтиків і підготовлене їх власним «викриванням». Для А. Шопенгауера Л. між підлогами є ілюзія, за допомогою якої ірраціональна світова воля заставляє обдурених індивідів бути сліпими знаряддями продовження роду. На рубежі 19—20 століть З. Фрейд зробив систематичне перевертання платонівської доктрини Л. Как і Платон в «Бенкеті», Фрейд постулював принципова єдність витоку, що сполучає прояви статевої пристрасті з явищами духовному життю; але якщо для Платона одухотворення «ероса» означало його прихід до власної суті і мети, то для Фрейда це лише обман, підмет развенчанію переряжіваніє «пригнічуваного» статевого потягу («лібідо»). Єдино реальним аспектом Л. (притому всякій, не лише статевий Л.) оголошений біологічний, до нього і пропонується зводити без залишку все багатство проявів Л. і творчості. Після Фрейда західноєвропейський ідеалізм робить ряд спроб відновити розуміння Л. як дороги до глибинної істини і одночасно самій цієї істини. У «філософії життя» Л. виступає як один з синонімів самого «життя», початку творчої свободи і динаміки (так у А. Бергсона поняття «Пориву Л.» безпосередньо співвіднесене з ключовим поняттям «Життєвого пориву»). Оскільки, проте, Л. не зводиться до своїх стихійних аспектів і не може бути позбавлена особового характеру, метафізики Л. була для багатьох одним із способів перейти від «філософії життя» до персоналізму і екзистенціалізму . В цьому відношенні показова фігура М. Шелера, що бачив в Л. акт «восчувствованія цінності», завдяки якому особа входить в духовний простір свободи, що характеризує ціннісний світ, і вперше по-справжньому стає особою. Л. є для Шелера не лише єдиний модус відношення до «цінностей», але єдиний спосіб пізнання «цінностей». Мотив абсолютної свободи Л. у сенсі її недетермінованості підхоплюється екзистенціалістами. Представники релігійного екзистенціалізму (М. Бубер, Р. Марсель ) говорять про Л. як спонтанному прориві зі світу «воно» в світ «ти», від безособового «мати» до особового «бути». Вся ця філософія Л. розгортається на тлі гострої і досить безнадійної критики «відчуженого» безособового і безлюбого світу капіталістичної цивілізації, що стоїть під знаком «мати».
Протест проти цього «холодного» світу в ім'я якогось «тепла», хоч би і «звіриного», часто вдягається на Заході в суперечливу форму так званої сексуальної революції. Постійно будучи сусідами з антиконформістськими, антивоєнними і антирасистськими настроями, вона, проте, сама є вираження відчуження і стимулюючий чинник легального комерційного еротизму.
С. С. Аверінцев.
В марксистській філософії Л. трактується в контексті діалектико-матеріалістичного розуміння особи, її духовного світу, співвідношення з суспільством. Само поняття особи не можна мислити поза її емоційним життям, одним з найважливіших компонентів якої є Л., що виявляється у формі переживання, душевного хвилювання, оцінного відношення і виборчої активності особи. У всьому різноманітті своїх форм Л. безпосередньо і глибоко зачіпає істотні сторони життя не лише кожної людини, але і суспільства в цілому, виражаючи собою соціально-групову і загальнолюдську солідарність і будучи джерелом відданості і навіть героїзму. Л. з її протиріччями, драматичними колізіями є постійною темою світового мистецтва і літератури, народного творчості.
Л. є надбання суспільно розвиненої людини. Вона має свої біологічні передумови у тварин, що виражаються в батьківських і статевих інстинктах, пов'язаних з продовженням і збереженням роду. Історія суспільства, соціально-трудова діяльність, спілкування, мистецтво підняли ці біологічні інстинкти до рівня вищого етично-естетичного відчуття достовірно людською Л. Л. є переживання, завжди детерміноване зовнішньою дією, яка заломлюється через внутрішні умови духовного життя людини, а також через інстинктивні потреби і потяги. Статева Л., по Марксу, є своєобразноє міряло того, якою мірою людина в своєму індивідуальному бутті є суспільною істотою. В результаті процесу соціалізації, залучення до культури, що історично склалася, на основі вироблених в суспільстві норм і цінностей чоловік і любить і знаходить способи задоволення цього відчуття. В той же час Л. носить глибоко особовий характер. Люди розрізняються не лише по тому, як вони люблять, але і як вони проявляють це відчуття. Л. індивідуальна і в якомусь сенсі унікальна, відображаючи неповторні межі життєвої дороги кожної людини, побут і вдачі народу, своєрідність певної культури, положення певної соціальної групи і т.п. «... Якщо скільки голів, стільки розумів, то і скільки сердець, стільки пологів любові» (Толстой Л. Н., Зібрання творів, 1952, том 8, с. 148). В той же час в цьому відчутті у всіх людей є і щось загальне, що і дає можливість говорити про Л. у гранично узагальненій формі.
Відоме, що структура емоційного життя змінялася відповідно до зміни історичних епох. У зв'язку з цим видозмінюється і відчуття Л., яке несе на собі і друк класових стосунків, і перетворення самій осіб як носія цього відчуття, зміну ціннісних орієнтацій. К. Маркс відзначав, що не лише звичайні п'ять відчуттів, але і так звані духовні відчуття, практичні відчуття (любов, воля і т.д.), одним словом, людські відчуття, людяність органів чуття виникають лише завдяки буттю їх предмету, завдяки олюдненій природі (див. К. Маркс і Ф. Енгельс, З ранніх творів, с. 593—594). Ф. Енгельс характеризував Л. у сучасній її формі індивідуально-виборчого відчуття як складний продукт тривалої історії. «Сучасна статева любов істотно відрізняється від простого статевого потягу, від ероса древніх. По-перше, вона передбачає у улюбленої істоти взаємну любов; в цьому відношенні жінка знаходиться в рівному положенні з чоловіком, тоді як для античного ероса була зовсім не завжди потрібна її згода. По-друге, сила і тривалість статевої любові бувають такими, що неможливість володіння і розлука представляються обом сторонам великим, якщо не найбільшим нещастям; вони йдуть на величезний ризик, навіть ставлять на карту своє життя, щоб лише належати один одному... З'являється новий етичний критерій для засудження і виправдання статевого зв'язку; запитують не лише про те, чи була вона шлюбною або позашлюбною, але і про те, чи виникла вона по взаємній любові чи ні?» (Маркс До. і Енгельс Ф., Вигадування, 2 видання, том 21, с. 79—80). Специфічною характеристикою Л. є і виборча активність особи, і відносне самозабуття, і безкорислива самовіддача, і ідеалізація об'єкту Л.
Духовна близькість в Л. відчувається як постійне уявне взаємне спілкування, як таке відношення тих, що люблять, коли одна людина направляє свої помисли і відчуття до іншого і оцінює свої вчинки, матеріальні і духовні цінності в постійному співвідношенні з тим, як би на це поглянула улюблена людина. Л. є складна динамічна інтеллектуально-емоционально-вольовая система, що складається з безлічі змінних елементів. Переживаючи почуття Л., людина переживає ніжність, пристрасть, бажання вірності, тривогу і страх, ревнощі, гнів, радість і пр. В протилежність швидкоплинному, швидко скороминущому відчуттю захоплення достеменна Л. передбачає глибину переживань, відрізняється повнотою свого прояву і цілісністю, нероздільністю, «недробимістю».
Л. не обов'язково передбачає взаємність. «Якщо ти любиш, не викликаючи взаємності, тобто якщо твоя любов як любов не породжує у відповідь любові, якщо ти своїм життєвим проявом як любляча людина не робиш себе людиною коханим, то твоя любов безсила, і вона — нещастя» (Маркс До. і Енгельс Ф., З ранніх творів, 1956, с. 620). Л. виявляється в її спрямованості не просто на істоту іншої підлоги, а на особу з її унікальністю, яка виступає як щось надзвичайне коштовне завдяки своїм емоційно-вольовим, інтелектуальним, моральним і естетичним якостям, як би що заповнює те, чого «не вистачає» люблячій людині. Індивідуальності з їх природними і духовними відмінностями, доповнюючи один одного, утворюють щось ціле. В Л. немає однозначної об'єктивної цінності, незаперечної для всіх. Одна і та ж людина може служити об'єктом і Л., і ненависті або навіть презирства з боку не лише різних людей, але навіть однієї і тієї ж людини в різний час і в різному стані. Цінність об'єкту Л. визначається його значенням для даної особи, для її потреб, інтересів і ідеалів, що і створює умови для актуалізації механізмів Л. Л. суспільно розвинену людину носить в цілому свідомий характер, в той же час підкоряючись і власті несвідомих спонукальних сил, які виражають себе і в самому факті народження цього відчуття, і у виборі об'єкту Л., і у формах свого прояви, хоча в останньому влада розуму потужніша. Як виборче, вільне і в той же час органічно примусове вираження природних і духовних глибин особі, Л. ні у своєму виникненні, ні в згасанні не «програмується» розумом і волею, хоча і знаходиться під їх контролем.
Л. включає життєстверджуючі інстинкти і потяги «живої плоті» і навіть немислима без них ні в своєму генезисі, ні по суті. Проте в своїх вищих проявах і плотський початок в Л. знаходить межі справжньої краси і пов'язано з естетичною насолодою. Мати милується своїм немовлям, а що любить — коханим. Л. до ідеї, до творчості, до батьківщини може також доставляти інтелектуальну, етичну і естетичну насолоду. У СРСР в 1920-і роки набула деякого поширення концепція так званої вільної Л., проти якої різко виступило Ст І. Ленін: «Ви, звичайно, знаєте знамениту теорію про те, що ніби то в комуністичному суспільстві задовольнити статеві прагнення і любовну потребу так само просто і трохи, як випити стакан води. Від цієї теорії „стакана води» наша молодь збісилася, прямо збісилася. Ця теорія стала злою долею багатьох хлопців і дівчат... Я вважаю знамениту теорію „стакана води» абсолютно не марксистською і крім того протигромадською. У статевому житті виявляється не лише дане природою, але і привнесене культурою, будь воно піднесене або низько... Звичайно, спрага вимагає задоволення. Але то хіба нормальна людина за нормальних умов ляже на вулиці в грязь і питиме з калюжі? Або навіть із стакана, край якого захватаний десятками губ? Але найважливіше суспільна сторона. Пиття води справа дійсно індивідуальна. Але в любові беруть участь двоє, і виникає третє, нове життя. Тут криється суспільний інтерес, виникає борг по відношенню до колективу» («Спогади про Ст І. Леніне», том 2, 1957, с. 483—484).
Л. грає величезну виховну роль, роблячи ушляхетнюючий вплив на формування особи і у філогенезі, і в індивідуальному розвитку людини. Це відчуття сприяє усвідомленню особою самою себе, розвитку її духовного світу, викликає пориви до самоудосконалення, робить особу багатшою, змістовнішою.
Л. — велика прикраса людського життя. Вона зіграла і грає величезну роль в становленні і розвитку мистецтва, яке у свою чергу всіма своїми засобами опоетизувало Л., додало їй характер чогось величного, піднесеного, благородного. Л. складає етичну основу шлюбних стосунків (див. Сім'я ).
А. Р. Спіркин.
Літ.: Маркс До. і Енгельс Ф., З ранніх творів, М., 1956; Енгельс Ф., Походження сім'ї, приватної власності і держави, Маркс До. і Енгельс Ф., Вигадування, 2 видавництва, т. 21; Ленін Ст І., [Лист] І. Ф. Арманд 24 січня 1915, Повне зібрання творів, 5 видавництво, т. 49, с. 54—57; Бебель А., Жінка і соціалізм, переклад з німецького, М., 1959; Стендаль, Про любов. Зібрання творів, переклад з французького, т. 4, М., 1959; Солов'їв Ст С., Сенс любові, Зібрання творів, т. 7, СП(Збори постанов)Б, 1914; Веселовський А., З історії розвитку особи. Жінка і старовинні теорії любові, СП(Збори постанов) Би, 1912; Лосев А. Ф., Ерос у Платона, в збірці: Г. І. Челпанову від учасників його семінарієв в Києві і Москві, 1891—1916, М., 1916; Рюріков Ю., Три потяги, М., 1967; Фрейд З., Нариси по психології сексуальності, М., 1923; Scheleг M., Das Wesen und die Formen der Sympathie, Bonn, 1931; Fromm E., The art of loving, N. Y., 1962; Maisonneuve J., Psycho-sociologie des affinités, P., 1966; Theories of attraction and love, ed. byb. J. Murstein, N. Y., 1972; Wienold H., Kontakt, Einführungund Attraktion, Stuttg., 1972.
