Іслам [араб., буквально — покірливість, віддання себе (волі божої)], одна з найбільш поширених релігій світу. Її послідовники — мусульмани — складають велику частину (від 80 до 98% ) населення Мавританії, Марокко, Алжіру, Тунісу, Лівії, Єгипту, Судану, Сомалі, Йорданії, Сирії, Іраку, держав Аравійського півострова, Туреччини, Ірану, Афганістану, Пакистану, Бангладеш, Індонезії, значну частину (від 60 до 75% ) населення Нігерії Сенегалу, Гвінеї, Малі, близько половини населення Лівану і Албанії, близько 30% населення Ефіопії, близько 20% населення Ліберії, Берег слонового кості, Республіка Малаги, Танзанія, близько 11% населення Індії. У СРСР мусульмани живуть в Середній Азії, Казахстані, Азербайджані, в Аджарській, Абхазькій, Башкирській, Дагестанській, Кабардино-балкарській, Северо-осетінськой, Татарській і Чечено-інгушською АССР, у ряді країв і областей РРФСР. Загальна чисельність мусульман в світі складає близько 500 млн. чіл.
І. виник в 7 ст н.е.(наша ера) в Хиджазе (Західна Аравія). Засновник його — Мухаммед, проповідь якого була реакцією на той, що охопив арабське суспільство гостра криза, викликана розкладанням родоплеменних стосунків, підриванням відповідних їм морально-етичних і релігійних (політеїстичних і фетишистських) вистав і що почався складанням раннеклассового суспільства. Потреби часу робили необхідним створення в Аравії стабільної державної і суспільної організації. Це завдання і здійснило релігійно-політичний рух під прапором І. Била створена теократична система (див. Теократія ), що відображала і освячувала в першу чергу інтереси як новою, мусульманською, так і старої еліти, що прилучилася до неї. Мусульманську общину (умму), що була одночасно і політичною організацією і релігійною корпорацією, об'єднувала єдина віра, а не кровні зв'язки. Джерелом влади самого Мухаммеда, як світського і духовного глави умми, проповідника, законодавця, верховного головнокомандуючого, була не племінна традиція, а бог (аллах ), нібито що наділив свого «посланця» (расул) абсолютною релігійною прерогативою. Це з'єднання світської і релігійною сфер в теологічній оболонці і за панування релігійного чинника, ототожнення моралі і права, робило І. всеосяжною, тотальною системою, що претендує на задоволення всіх духовних потреб і безумовної відданості, що на цій підставі вимагає від людини, і визнання права на контроль над всіма сторонами його життєдіяльності. Багатьма межами свого догматизму, етики, обрядовості, міфології і так далі І. найбільш близький християнству і іудаїзму. З них (а також із зороастрізма і деяких інших бліжне- і средневосточной релігійно-філософських і політичних течії) І. запозичував немало ідей і встановлень. Але всі вони трансформувалися у дусі самого І. і лише потім ставали елементами мусульманських релігійних, політичних, культурних, правових і інших структур. В цілому І. є самостійною релігією, що функціонує відповідно до власних норм і принципів.
Будучи вже в самому зародку своєму синтезом релігії, політичних норм і права, синтезом, в якому релігія виступала уніфікуючим і визначаючим чинником, І. знаходив значну стабільність як в самій Аравії, де на його основі утворилася централізована держава, так і за її межами, коли в результаті арабських завоювань виникла обширна мусульманська імперія — Халіфат . Необхідність об'єднання різних етнічних, расових, культурних груп, що населяли Халіфат, в єдиний політіко-ідеологічній організм зумовила процес активної універсалізації І. Етому сприяли і релігиозно-егалітарний ідеал І., і гранично проста процедура переходу в нього, і відсутність в нім ієрархії клерикалізму (І. в принципі виключає яких-небудь посередників між богом і людиною; професійні законознавці-теологи — факихи — не є носіями «божественної благодаті»; на відміну від християнського духівництва, у них немає ні виняткового права здійснювати релігійні обряди, ні права відлучати від общини або ж відпускати гріхи). Незмінне підкреслення месіанської ролі І., винятковості всього мусульманського, уніфікована в основному система освіти, висока міра залежності етичних, естетичних і політичних ідеалів від теологічних розпоряджень, наявність порівняльна однорідних каналів спілкування (перш за все — арабська мова як мова культу, права і науки) — все це сприяло зміцненню ісламських традицій, що істотно вплинули на культуру Халіфату (див. нижче розділ Іслам і пластичні мистецтва, а також ст. Арабська культура ), що у свою чергу надала сильну дію на європейську цивілізацію.
В 9—10 вв.(століття) І. перетворюється на складну систему з витонченою філософсько-теологічною (калам) і детально розробленою правовою (шаріат ) основами. Головні принципи І., нібито передані богом Мухаммеду через ангела Джебраїля, сконцентровані в Коране . У становленні, зміцненні і уніфікації мусульманської середньовічної цивілізації шанування Корану зіграло важливу роль. Коран — єдине джерело мусульманського віровчення, хоча на практиці з ним по суті рівноцінним (а незрідка навіть, у випадках явної розбіжності з Кораном, — і що превалює) стало також і священне віддання — сунна . Що складається з безлічі канонізованих повідомлень (хадісов ) про вислови і дії Мухаммеда, сунна, ввібравши в себе багато елементів культурного спадщини включених в Халіфат країн, дозволяла поряд з фетвой і киясом (логічний висновок з якого-небудь питання на основі аналогій в Коране або в хадісах) доповнювати і розвивати мусульманський релігійний догматизм і законодавство стосовно нових умов.
Суб'єктом культу в І. є індивід. Молитва, що навіть здійснюється спільно, — індивідуальна; таке ж і паломництво. Але ортодоксальний І. всемірно лімітував цю індивідуалістичну тенденцію, значною мірою зберігаючи і активізуючи характерну для ідеологій родоплеменного суспільства, що передували йому, щонайтіснішу залежність індивіда від релігійно-політичної общини.
Настільки ж неоднозначним виявилося і мусульманське вчення про визначення, сформульоване в ході запеклої боротьби між різними релігійно-філософськими, а певною мірою і політичними, перебігом 8—9 вв.(століття) (мурджіти, джабаріти, кадаріти, мутазіліти ). Плодом компромісу між прибічниками ідеї про абсолютне визначення і тими, хто акцентував необхідність визнання принципово важливої ролі вільної людської волі, стало те, що орієнтацію, що незмінно зберігається, на фаталізм І. зміг поєднувати з відомим індетермінізмом, з допущенням деяких довільних дій людини, що мусить нести за них моральну відповідальність.
Висунення на перший план не лише міфу, але і жорстких ритуальних розпоряджень, универсалізм, сполучений з умінням зберігати свої основні принципи і лише відповідно до них сприймати інокультурниє цінності, — все це неабиякою мірою обумовлювало живучість І., його безперервна практична дія на все скільки-небудь значні сторони суспільного і індивідуального буття.
Власне релігійна структура І. складається з двох частин: Іман — віра (у істинність І.) і Дінів (релігійна практика — сукупність релігійних обрядів, релігійної моралі, традицій і т. д.), деталі яких визначені Кораном, сунной і вирішеннями офіційних релігійних авторитетів. Суть Імана зводиться до єдинобожності, вірі в пророчу місію Мухаммеда і що передували йому пророків, в ангелів, в одкровення, послане в Коране, в день «страшного суду». Мусульманин підтверджує свою приналежність до віри за допомогою короткого символу (шахада): «Немає божества, окрім єдиного бога (аллаха) і Мухаммед — посланець його». Цієї формули немає в Коране, але вона — основа мусульманської самосвідомості. Іман передбачає перш за все внутрішнє переконання в істинності віри (ітікад). Як жодна інша релігія, І. надає виняткове значення всемогутності бога — єдиного, вічного, «творця, що дає життя і смерть». Бог в І. не лише ревнивий і карающ, але і справедливий, і милосердний, що дає можливість не одному лише «доброму мусульманинові» (тобто тому, хто щиро вірить в істинність шахада і здійснює витікаючі з нього обряди), але і «нечестивцеві» з середовища мусульман (фасик) сподіватися на райське блаженство, тоді як немусульманам призначені вічні пекельні муки. Ця думка про винятковість І. і його прибічників посилена догмою про Мухаммеді як про «друк пророків», останньому з пророків. Вони ж у свою чергу діляться на пророків-посланців (расуль) і «простих» пророків (набі), що продовжували почату посланцями проповідь. Вищими з категорії расуль І. визнає (окрім Мухаммеда) Адама, Ниючи, Аврама, Моісея, Ісуса Христа. З домусульманських арабських релігійних вистав І. зберіг віру в пов'язаних з людьми (і деколи навіть самими інтимними узами) джіннов і джінній (розділивши їх, проте, на дві групи — «невірних» і «правовірних» — мусульман) і так далі
Дін спирається на п'ять «стовпів віри» (аркан): 1) сповідання віри — вимовлення шахада вголос, точно, з повним розумінням його сенсу і щирим переконанням в його істинності; 2) щоденне п'ятикратне богослужіння (араб. салат, перс.(персидський) намаз ), основним компонентом якого є статутна молитва, що супроводжується і завешувана обширним (що хоча і може бути зміненим під час війни або в інших надзвичайних обставинах) набором ритуальних обмивань, молитовних поз і жестів; 3) пост (саум) в місяць рамадан (поряд з ним допускаються добровільні пости у будь-який час роки); 4) обов'язкова добродійність (податок захід ), поряд з якою рекомендується і добровільна милостиня (садака); 5) паломництво в священне місто мекку (необов'язкове, проте, для ряду категорій віруючих). Для І. характерний обширний ритуальний комплекс, що підтримує не лише віру у всемогутнього бога, але і «мусульманську солідарність», покликаний об'єднувати «правовірних» однією ідеєю і однією дією. Виняткове значення І. додає звичаю і традиції як головному засобу соціального контролю і забезпечення високої міри однодумності (особливе значення в цьому плані має п'ятничний намаз в мечеті під час якого читається молитва за владу предержащую і за всю мусульманську общину), заснованого на відчутті гордості за приналежність до керованого богом «співтовариства правовірних» — умме. Найважливіші свята І.: свято разговенія (після поста; ід аль-фітр, тюркськ. ураза-байрам), свято жертвопринесення (ід аль-адха, курбан-байрам ), мірадж (пов'язаний з міфом про те, що вознесло Мухаммеда на піднебіння), маулід (день народження Мухаммеда) і ін. Істотне значення придбав і такий релігійний обов'язок, як джихад (або газават) — «війна за віру», «священна війна».
Декларуючи свій нерозривний зв'язок з мусульманськими ж державними формами і сюзеренами (спочатку з медінськой уммой і Мухаммедом, як її шейхом, потім з Халіфатом і з халіфом і т. д.), можливість реального втілення своїх принципів лише в мусульманській політичній організації, І. виявлявся найтіснішим чином пов'язаним з політичною сферою, активно сприяючи складанню і зміцненню уніфікованої релігійно-політичної системи. Але ця тенденція поступово ослаблялася унаслідок безперервно зростаючих протиріч між абстрактно-універсальним ідеалом І. і місцевими релігійно-культурними традиціями, що зміцнювалися. Відсутність в І. міжрегіональній церковній організації всемірно сприяло автономістським і сепаратистським прагненням. Зростання соціальних протиріч, що найчастіше виражався у формі релігійної боротьби, ослабляло дію І. як консолідуючої сили. Наслідком всього цього став не лише розпад колись цілісного мусульманського політичного організму на ряд держав, що ворогують між собою, об'єднаних лише формально єдиною ідеологічною доктриною, але і поява безлічі сект, кожна з яких, навіть і не завжди прагнучи до повній незалежності в межах ісламської структури, створювала проте своє специфічне учення. У 7 ст виник харіджізм (див. Харіджіти ), що висунув ідею повної рівності в мусульманській общині, вимога виборності імаму-халіфа і ін.
Політична боротьба викликала появу в тому ж 7 ст другий основний, після ортодоксального І. (суннізма ), гілки мусульманської релігії — шиїзму . З нього у свою чергу виділилося в 8—9 вв.(століття) декілька сект — зейдіти, ісмаїліти, імаміти і ін. Шиїтів відрізняє від суннітов перш за все особливе розуміння інституту верховної влади. За винятком Алі, зятя Мухаммеда, що оголошується єдиним законним наступником пророка і тлумачем І., шиїзм відкидає, як узурпаторів, всіх суннітських халіфів, протиставляючи їм свою династію 12 імаму (Алі і його прямих нащадків від браку з дочкою Мухаммеда Фатімою). Тоді як суннізм спирається на інститут іджми (формально — на «згоду всієї общини», фактично — на єдність думок компетентних і авторитетних теологів — законознавців по окремих релігійним, правовим і побутовим питанням, не передбаченим Кораном і сунной), шиїзм надає право інтерпретувати і застосовувати «божественний закон» (і навіть розвивати його) лише імаму і від його імені — муджтахидам .
В 8 ст в І. зароджується містична течія — суфізм . Що з'явився реакцією на нівелюючі тенденції ортодоксальній релігійній організації і підкреслюючи цінність індивідуального початку в набагато більшій мірі, чим офіційний світогляд, суфізм все ж ніколи не був його повною протилежністю. Прагнучи перетворити не віру, як таку, а віруючий, він мав проте загальну з формальними суннітськимі і шиїтами структурами мету і через те був по суті їх продовженням, що не «кодифікувало», і доповненням. Більш того — саме суфійські ордени, незрідка сполучаючи воєдино аскетичність і войовничість, неодноразово виявлялися найбільш ревностнимі охоронцями і розширювачами сфери мусульманського панування, строгими охоронцями ісламської «самобутності і чистоти», дієвими вогнищами місіонерської пропаганди. Проте суфізм одночасно ставав опорою гуманістичної і антиклерикальної думки, джерелом найвитонченіших і чужіших ортодоксії культурних течій. І він же своєю чіткою і такою, що ніколи не знімається містіко-аськетічною спрямованістю підточував організаційну стабільність мусульманського суспільства, вступав в конфлікт з духом ортодоксального І. як системи, що грунтується на принципі непорушної традиції, втіленому в шаріаті.
Ортодоксальний І., прагнучи регулювати і регламентувати всі дії індивіда і всі сфери суспільного життя, проголошував шаріат плодом божественних встановлень і тому — вічним і незмінним. Встановлення шаріату забезпечували юридичну уніфікацію на величезній території Халіфату. Вже в 10 ст завершилося вироблення основних норм мусульманського права. Засновники тих, що виникли в 8—9 вв.(століття) чотирьох суннітських юридичного толку (мазхабов ) були визнані незаперечними авторитетами, останніми, хто міг в суннізме автономно тлумачити (іджтіхад) головні джерела мусульманського права (Коран і сунну), а фактично — що всі мають принципове значення теолого-правові (і кінець кінцем — соціальні) проблеми. (Шиїзм в цьому відношенні дає декілька велику свободу своїм релігійним авторитетам — муджтахидам, оскільки в кожного з них передбачається безпосередній духовний зв'язок з «прихованим імамом».) Все це сприяло зміцненню ортодоксального І. як засоби зміцнення і освячення панування експлуататорської верхівки.
Підкреслено консервативний характер ортодоксального І., що наполегливо зберігав принцип тотожності релігійних, культурних і політичних інститутів, з одного боку, відображав застійність заснованих на натуральному і напівнатуральному господарстві мусульманських середньовічних суспільств, а з іншої — сам немало сприяв значному економічному і культурному відставанню мусульманського Сходу, перешкоджав його цілісній секуляризації. В той же час І., як універсальна ідеологія народів, що сповідали його незрідка об'єктивно сприяв активізації їх національно-визвольних рухів. Це у свою чергу зберігало великий вплив І. у соціальному житті мусульман, робило вельми проблематичним і невизначеним розділення його на світські і релігійні сфери. Та все ж в цілому йшло помітне падіння традиційної сили І., зменшення об'єму соціально-значимої діяльності, контрольованої за допомогою його релігійних інститутів, поступовий відхід від мислення чисто теологічними категоріями, від послідовно-теократичних моделей і ідеалів.
В кінці 18 ст і особливо в 19 ст унаслідок наростання соціальних, релігійних, національних і ін. протиріч в мусульманських країнах, в умовах зародження буржуазних стосунків, в результаті багатобічного впливу європейської культури стали робитися спроби перетворити І.: або рішуче відмовившись від всіх «спотворень і нарощувань», закумульованих з ходом часу повністю повернути йому ту «ідеальну» форму, яку він мав на ранніх етапах своєї еволюції (див. Ваххабіти ), або, навпаки, привести І. у максимальну відповідність з основними тенденціями нової капіталістичної епохи. Такі мусульманські модернізують кінця 19 — почала 20 вв.(століття), як Абдо, Рашид Ріда, Ікбал і ін., ставили своїм завданням відродження політичної і інтелектуальної величі І. у дусі сучасного їм наукового і технічного прогресу. У зв'язку з цим вони висували тезу про можливість пізнати реальний світ, про велич людського розуму, допускали поєднання вільного розвитку його з вірою в бога і так далі Ратуючи за «узгодженість» І. з наукою, ті, що модернізують його виступали з вимогою значного розширення кола осіб, що мають право на вільне, «у дусі часу», тлумачення Корану і сунни, а також спрощення обрядовості, пом'якшення ряду ритуальних розпоряджень і норм, поліпшення положення жінки, якій традиційний І. відводив другорядне порівняно з чоловіком місце; ліквідації полігамії ; впровадження європеїзованих освітньої і юридичної систем і так далі
Але, як правило, всі прагнення цих ідеологів були направлені на включення нових елементів в традиційну структуру без яких-небудь різких протиріч із сталими принципами, на пристосування І. до сучасності шляхом того, що підновляє лише найбільш архаїчних його компонентів (або остаточної, але надзвичайно обережної і поступової відмови від них). Тому демократичні, просвітницькі, антифеодальні вимоги різних модернізаторських конструкцій незрідка відступали на задній план перед ідеєю безперечної переваги І. над всіма іншими віруваннями соціально-політичними доктринами і культурами, проголошенням його досконалим в основі своїй способом життя, до якого мають бути пристосовані європейська наука і техніка. Апеляція до І. як вічному символу самобутності, вимога безумовної залежності мусульманина от «наднаціональною умми» — все це гальмувало процес всесторонньої секуляризації ісламських суспільств, утрудняло розвиток національної самосвідомості і національних культур і позбавляло мусульманський модернізм послідовного характеру, стійкої соціальної бази. У результаті більш менш радикальний релігійний реформізм не мав успіху на мусульманському Сході. Традиційний І. продовжує грати видну роль в різних сферах соціального життя мусульманських країн зарубіжного Сходу. В подавляющем більшості їх І. не лише державна релігія, але і істотний компонент національної культури, що багато в чому визначає норми поведінки, побуту, відношення до інших народам і цивілізаціям; він часто використовується для освячення різних урядових акцій. В той же час усе більш посилюються ті, що намітилися ще в 19 — початку 20 вв.(століття) секулярізаторськие тенденції, направлені на розмежування соціальної ідеології і релігії; при цьому релігії відводиться роль лише одного із знарядь національної політики. В сущности цей курс проводиться майже у всіх сучасних мусульманських країнах. У деяких з них уряди прагнуть трансформувати відповідно до власних цілей всі традиційні релігійні організації. З одного боку, держава частенько ототожнює себе ж з цими організаціями, а з іншої — один за іншим усуває всі джерела їх реальної і потенційної автономії (націоналізуючи вакфи, вилучаючи з ведення релігійних організацій і беручи в свої руки керівництво системою народної освіти, функції комплектування і розподілу служителів культу, нагляду за їх діяльністю і т. д.).
Одночасне держава намагається всіляко уніфікувати релігійну сферу, озброюючись на різні неортодоксальні, але глибоко укорінені в соціальному і релігійному житті мас нашарування у вигляді культу святих, анімістічеськи-магічніх вистав і практики, всіляких суфійських братерств, зазвичай протидіючих модернізаторським реформам. В ході фронтального зіткнення відверто традіционалістськой і секулярізаторсько-модерністською систем цінностей народжується безліч тих, що функціонують в лоні І. напрямів, течій, шкіл, починаючи від архаїчно-ортодоксальних і кінчаючи супервитонченими і гнучкими. Зрештою ця інтелектуальна мозаїчність сучасного І., що все переконливіше доводить, зокрема, щонайповнішу безперспективність панісламізму і близьких йому учень так або інакше відображає боротьбу, що йде в зарубіжних мусульманських регіонах, за пошук найбільш ефективних засобів досягнення всестороннього прогресу. У СРСР і інших соціалістичних країнах, де соціальне коріння релігії підірване, І., як і інші релігії, все більш і більш перетворюється на пережиток минулого.
Постійне затвердження ідеї про вічну підвладність людини міфічним небесним силам, орієнтація на потойбічне існування що протиставляється песимістично оцінюваному земному буттю, принципова відмова від визнання самоценності і автономності людини — все це робить І., як і будь-яку релігійну систему, несумісним з принципами достовірно наукового світогляду.
М. А. Батунський.
Іслам і пластичні мистецтва. І. зробив значний вплив на мистецтво мусульманських країн. У області архітектури це позначилося в появі і широкому поширенні нових типів будівель: мечетей, мінаретів, ханак, медресе, караван-сараїв і ін. Заборона змальовувати божество зумовила відсутність релігійної тематики в образотворчому мистецтві і привело до обмежень в створенні зображень людини і інших живих істот. Уявлення про негожість таких зображень виникло у зв'язку з їх засудженням в хадісах і поступово поширилося в широких верствах мусульманського населення. Починаючи з 11 ст мусульманські богослови як сунніти, так і шиїти беззастережно засуджують зображення людей і тварин в суспільних місцях, але допускають включення їх в орнаментацию предметів що вживаються в побуті (наприклад, на кераміці бронзі тканинах і ін.). Засудження не мало характеру закону, і тлумачення його залежало від конкретних умов. Так в Ірані де була сильна національна живописна традиція, сюжетний живопис (навіть на релігійні теми) існував протягом всього середньовіччя. У арабських країнах (див. Арабська культура ) і Туреччині дія заборони виявилася сильнішою: після 14 ст в цих країнах зображення живих істот зустрічаються рідко навіть в прикладному мистецтві. В начале 20 ст мусульманські авторитети, поступаючись тенденціям сучасного життя, переглянули своє відношення до образотворчого мистецтва і офіційно заявили що І. забороняє лише виготовлення ідолів і ікон.
О. Р. битих Шляхів.
Літ.: Маркс До. і Енгельс Ф., Про релігію, М., 1965; Бартольд Ст Ст, Іслам, Соч. т. 6, М., 1966; Беляєв Е. А., Араби, іслам і арабський халіфат в раннє Середньовіччя, М., 1966; Вибрані твори мислителів країн Ближнього і Середнього Востока IX—XIV вв.(століття), М., 1961; Беррельс А. Е., Насирі Хосров і ісманлізм, М., 1959; Климович Л. И., Іслам, М., 1965; Петрушевський І. П., Іслам в Ірані в VII—XV вв.(століття), [Л.], 1966; Гордон-Полонськая Л. Р., Мусульманські перебігу в суспільній думці Індії і Пакистану, М., 1963; Грігорян С. Н., З історії філософії Середньої Азії і Ірану VII—XII вв.(століття), М., 1960; Смирнов Н. А., П'ятдесят років радянського ісламознавства, в збірці: Питання наукового атеїзму, т. 4, М., 1967; Степанянц М. Т., Філософія і соціологія в Пакистані, М., 1967; Батунський М. А., Про деякі тенденції в сучасному західному ісламознавстві, в збірці: Релігія і суспільна думка народів Сходу, М., 1971; Битих шляхів О. Р., Іслам і образотворче мистецтво, в збірці: Труди Державного Ермітажа, т. 10, Л., 1969; Фільштінський І. М., Шидфар Би. Я., Нарис арабо-мусульманської культури, М., 1971; Льовін З. І., Розвиток основного перебігу суспільно-політичної думки в Сирії і Єгипті. (Новий час), М., 1972; Аширов Н., Еволюція ісламу в СРСР, М., 1972; Гольдцигер І., Лекції про іслам, СП(Збори постанов) Би, 1912; Массе А., Іслам, пер.(переведення) з франц.(французький), М., 1961; Шарль Р., Мусульманське право, пер.(переведення) з франц.(французький), М., 1959; Levy R., The social structure of Islam, Camb.,,1957; Massignon L., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, P., 1954; Watt W. М., Islam and the integration of society, L., 1961; Grunebaum G. E. von, Modern Islam, N. Y.,1964; Schacht J., An introduction to Islamic law, Oxf., 1966; Gibb Н., Studies on the civilization of Islam, Boston, 1968; Religion in the Middle East, ed. by A. J. Arberry, v. 2, Camb., 1969; Miquel André, Ľlslam et sa civilisation, Viie—xxe siécles, [P.], 1968; Islam and its cultural divergence, ed. by Girdhari L. Tikku, Urbana [а. о.] [1971].
