Індуїзм (санськр. хиндумата, хиндусамая; совр.(сучасний) хінду дхарма), одна з найбільш поширених релігій світу. Послідовники І. (індуїсти, інакше — індуси) живуть переважно в Індії (близько 95 % всіх індуїстів), а також в Пакистані, Бангладеш, непалі, республіці Шрі-Ланка (до 1972 — Цейлон); крім того, послідовники І. є в ЮАР(Південно-африканська Республіка), на о. Балі (Індонезія), о. Маврикій, островах Фіджі, в Гайані (що була Британська Гвіана) і в деяких інших місцях (особливо в країнах Південно-східної Азії і Африки), куди він був занесений в різний час переселенцями з Індії. Конституція республіки Індії (1950) включає в І. також і буддизм, джайнізм і сикхизм, проте в науковій індологичеськой літературі їх прийнято вважати самостійними релігіями.
Витоки І. сходять до наївно-міфологічного натуралізму релігій древніх арієв і автохтонних індійських племен. У результаті їх синтезу, в якому основні структурні елементи йшли від релігії вед, виник брахманізм . І. ж зазвичай називають ту форму брахманізму, яку він прийняв в 1-м-коді тис. н.е.(наша ера) Таким чином, релігія вед, брахманізм і І. є історичними етапами розвитку однієї релігійної системи, причому на пізніше рівню еволюції ця система стає дуже розпливчатою, об'єднуючи послідовників не стільки загальними ідейно-теоретичними принципами, скільки специфічним типом релігійної поведінки і мислення.
Вже в 8—6 вв.(століття) до н.е.(наша ера) руйнування і загибель родоплеменной демократії, посилення експлуатації мас трудящих і ін. чинники породили безліч єретичних учень і сектантських рухів, що виступали проти привілеїв брахманства (культу, що монополізував здійснення, і обрядів), проти дорогих культів і жертвопринесень брахманізму. Головним критерієм добродійного життя в цих ученнях і сектах вважалося не дотримання варнових розпоряджень (див. Варна ), зовнішній обрядовості і рітуалізма, а збагнення (тим або іншим дорогою) внутрішнього сенсу і суті буття. Найбільш значним результатом цього процесу можна рахувати появу упанішад (філософських коментарів до ведам ), філософсько-етичних текстів в епосі «Махабхарата» і «Рамаяна», а також учень буддизму і джайнізму . В ході тривалого процесу взаємодії і боротьби з цими ученнями і сектами, що продовжувалася всю 2-у половину 1-го тис. до н.е.(наша ера), брахманізм зумів пристосуватися до них, в тій чи іншій мірі асимілював їх, прийнявши в ранньому середньовіччі ту свою форму, яка зазвичай і називається власне і.
В 1-ій половині 1-го тис. н.е.(наша ера) в І. виділилися дві основні течії — шиваїзм і вішнуїзм . Власне і. і існує в основному у формі цих двох течій, хоча усередині них або окрім них в І. залишається і постійно виникає безліч сект, що мають локальне значення (наприклад, тантрізм, що зберігає сильний зв'язок з древньою магією, шактізм усередині шиваїзма і ін.).
В основі І. лежить реальна повсякденна практика народних вірувань і звичаїв, що відрізняється великим різноманітністю залежно від місцевих етнічних, національних, соціальних умов. Вона полягає в здійсненні різних молитов, обрядів, ритуалів, передбачених на всі більш менш важливі випадки життя віруючого.
Центрами відправлення релігійного культу служать багаточисельні храми, священні місця (ряд з них має загальноіндуське значення, наприклад р. Ганг в районі Варанаси), але головним чином місцеві вівтарі. Керівниками і наставниками при цьому виступають храмовоє жречество, сільські брахмани, мудреці (гуру), бродячі ченці і ін. Багато культових відправлень здійснюються перед домашнім вівтарем главою сім'ї.
Індуський політеїзм включив місцеві божества, зазвичай тлумачивши їх як приватні прояви своїх головних богів. Звідси складність образів головних богів, безліч імен у них. З цим зв'язана і доктрина аватар, коли конкретні боги проголошуються втіленням вищих божеств Вішну і інших. В середні віки шанування Вішну стало практикуватися майже виключно як аватар Рами і Крішни . В шиваїзме ж Шива був оголошений здатним втілитися в будь-якому образі, в будь-якому божестві. Все чоловічі божества мають дружин — богинь. Самостійне значення має лише культ Деві, дружини Шиви (відомою також під іменами Дурга, Калі і ін.), що вважається також національним божеством в Бенгалії. У громадських віруваннях значення культу богині-матері все ще дуже велике. Зазвичай кожне село або община має своє власне божество, навіть в сучасній Індії (по її переписах) місцеві божества складають основний об'єкт поклоніння для 80% індуїстів. І. і що входить в нього народним віруванням властиві анімізм, шанування предків, фетишизм, ідолопоклонниця, магія і тому подібне В И. почиталися священними багато гір, річки (особливо Ганг), рослини (наприклад, лотос), тварини (наприклад, мавпа, слон, змія і особливо корова). Предметом поклоніння служить всяке незвичайне явище природи.
Формою соціальної організації індусів служить каста (див. Касти ) . От приналежності до тієї або іншої касти багато в чому залежать особливості культу і релігійної поведінки індусів.
Загальним для всіх індусів є вчення про перевтілення душ (сансара), по якому душа людини після його смерті втілюється в нову тілесну оболонку рослини, тварини або людини. Сприятливий або несприятливий характер нового втілення душі, по представленнях індусів, залежить від карми — подяки за досконалі вчинки. Вищою релігійною метою вважається досягнення позбавлення від ланцюга перероджень — мокша.
Розробка і обгрунтування доріг і засобів досягнення мокши складає головний вміст різних релігійно-філософських учень І. Наїбольшєє значення серед філософських шкіл І. має ідеалістична система веданта в її декількох варіантах. Кінцевою і вищою основою буття у веданте проголошується духовна реальність — Брахман, конкретний же емпіричний світ оголошується недостеменним, видимістю, ілюзією (майя), грою (лила) Брахмана; тому справжній сенс життя полягає в збагненні цього духовного абсолюту, в злитті з Брахманом індивідуальної душі (атмана), які нібито єдині, але із-за незнання, неуцтва вважаються більшістю самостійними реальностями. З цієї позиції веданта рахує практичну релігію також недостеменною, помилкою, проте вона знаходить і виправдання для неї, вважаючи її долею необізнаного розуму, одним із способів (нижчим) наближення до абсолюту, однією з можливих доріг (марга) його збагнення: через емоційну відданість і любов до бога (бхакті), через знання, роздум про дійсні принципи буття (джняна), ведантой, що дається, нарешті, через містичну медитацію, що досягається за допомогою йогичеськой практики (раджа йога). У релігійній же філософії висунута ідея триєдності (трімурті): абстрактний характер, що має, Брахман (як бог — Брахма — його культ в Індії майже невідомий) і два головні боги І. — Вішну і Шива, де перший виступає творцем Всесвіту, другого, — її охоронцем, третій — її руйнівником.
Священною літературою для всіх індусів є веди (гімни, брахмани, араньяки і упанішади), епос «Махабхарата», особливо така її частина, як «Бхагавадгита», і «Рамаяна», пурани дхармашастри і ін.
комплекс релігійних переконань і практики, що Склався в раннє середньовіччя, І. у подальші періоди не зазнав скільки-небудь істотних змін, хоча в його надрах постійно виникають різного роду сектантські рухи, єресь і учення, промовці з критикою його засад і що намагаються реформувати його. Найбільш значним з них був рух бхакті (12—17 вв.(століття)). У 16 ст на базі одного з напрямів бхакті виник сикхизм .
Не дивлячись на наявність ряду загальновизнаних доктрин і норм, І. ніколи не мав більш менш стрункої і однозначної системи переконань, уніфікованого догматизму і культу, строго канонізованого «священного писання», централізованою церковній організації, що призначається і керованого нею духовного кліра. І. завжди був і представляє понині вельми розпливчате, аморфне явище.
В 19—20 вв.(століття), в період зародження і розгортання в Індії національно-визвольного руху, пануюча ідеологія цього руху — буржуазний націоналізм в значній мірі набув форми відродження і реформації І. (так званий індуський ренесанс, неоїндуїзм). Представниками неоїндуїзма виступили багаточисельні релігійні реформаторські суспільства і організації (Брахмо самадж,Арья самадж і ін.), а також такі громадські діячі, ідеологи і мислителі, як Раммохан Рай, Рамакрішна, С. Вівекананда, Д. Сарасваті, Р. Тагор, М. До. Ганді і ін. Вихідну теоретичну посилку більшості релігійно-філософських учень неоїндуїзма складає ідея про спірітуальном в своїй внутрішній суті єдності всіх релігій, що розрізняються лише своєю зовнішньою, культовою стороною, виявлення і розробка цього їх загального спірітуально-ідеалістічного субстрата і конструювання на його основі «нової», «єдиної», «універсальної» релігії, «очищеної» і «звільненої» від фанатизму, мракобісся, обскурантизму кожної конкретної релігії. Однією з найважливіших стимул-реакцій подібного напряму релігійно-філософській діяльності в Індії є поширення в ній майже всіх крупних віросповідань світу — І., буддизму джайнізму, сикхизма, ісламу, християнства — і об'єктивна необхідність примирення релігійно-громадських протиріч і ворожнечі, що розпалювалися в період колоніального панування (середина 18 ст — 1947) англійськими властями.
Після завоювання незалежності (1947) в Індії проголошена свобода совісті, заборонена дискримінація на релігійному, кастовому, національному грунті, проведена низка заходів щодо викорінювання багатьох пережитків середньовіччя що освячувалися індуїзмом (заборона ексцесів релігійного фанатизму і ін.). Носіями войовничої реакції індуїста в сучасній Індії виступають релігійно-громадські партії Хінду Махасабха, Джан Сангх і ін., що вимагають перетворення Індії на теократичну державу. Не дивлячись на те, що в соціальному житті Індії зберігаються сильні пережитки минулого і в країні спостерігаються релігійно-громадські розбрати, соціальна база І. у незалежній Індії почала звужуватися.
Літ.: Барт А., Релігії Індії, М., 1897; Краснодембський Ст Е., Індуїзм, в збірці: Щорічник Музею історії релігії і атеїзму, т. 1, М-код.—Л., 1957; Ільін Р. Ф., Релігії Древньої Індії, М., 1959; Аникєєв Н. П., Про матеріалістичні традиції в індійській філософії, М., 1965, гл.(глав) 1; П'ятигористий А. М., Релігії Індії, в кн.: Історія Індії в середні віки, М., 1968, гл.(глав) 5; Farquhar J. N., The crown of Hinduism, L., 1930; Coomaraswamy A. K., Hinduism and Buddhism, N. Y., 1943; Sivananda Swami, All about Hinduism, Calcutta, 1949; Sinha J., The foundation of Hinduism, Calcutta, 1955; Daniélou A., Le polythéisme hindou, P., 1960; Bhandarkar R. G., Vaisnavism, Saivism and minor religious systems, Varanasi, 1965; Chattopadhyaya D., Indian atheism. A Marxist analysis, Calcutta, 1969.
