Хома Аквінський, Хома Аквінат (Thomas Aquinas) (1225 або 1226, замокнув Роккасекка поблизу Акуїно, Південна Італія, – 7.3.1274, монастир Фоссануова, Юж. Італія), середньовічний філософ і теолог, систематізатор ортодоксальною схоласти, засновник томізму ; чернець-домініканець (з 1244). Вчився в Неаполітанському університеті (1239–44) потім в Альберта Великого в Паризькому (1245–48) і Кельнськом (1248–1252) університетах. З 1257 доктор Паризького університету. Читав лекції в Парижі, Кельне, Римі і Неаполі. У 1323 зарахований до лиця святих католицької церкви, в 1567 визнаний п'ятим «вчителем церкви».
В основних монументальних працях «Сума теології» (близько 3 тис. статей, не закінчена) і «Сума проти язичників» підведені підсумки теологічно-раціоналістичних пошуків зрілої схоластики, направлених на відробіток віровчення у формах здорового глузду. Культуру здорового глузду, впорядкування «природного» розуму, над яким надбудовується ярус «надприродні» догми, Ф. А. услід за Альбертом Великим знайшов у Арістотеля. Завдання, яке ставить собі Ф. А., – це впорядкування безлічі в єдність, а не просто споглядання єдності, відчуженої від всякої множинності; він як би прагне вивести буття бога з буття речей. У цьому мислення Ф. А. відрізняється від абстрактного умогляду ранньої схоластики (Ансельм Кентерберійський), що орієнтувалася на Платона, неоплатонізм і Августина . В рубриках «Суми теології» одні і ті ж схеми думки накладаються на безконечну строкатість конкретних питань – від п'яти доказів буття бога до визначення кордонів допустимого і недопустимого у фінансовій діяльності і т.п.
В основі онтології Ф. А. – висхідна до Арістотеля антитеза «потенційного» (можливого) і «актуального» (дійсного).»Потенциальное» – незавершеність, що коливається, нестала, відкрита для змін, і остільки недосконалість. «Чиста потенційність» – матерія, «слабкий вигляд буття»; вона характеризується лише пасивною сприйнятливістю до дії ззовні. «Актуальне» – це реалізованість, осуществленность, завершеність і тим самим досконалість. «Актуальна» в своїй протилежності матерії форма – принцип порядку і чіткості; абсолютна актуальність, що не допускає який або потенційності, – бог, джерело всякого оформлення. Матерія вносить до форми і властивої формі ідеальної загальності конкретизуючий «принцип індівідуациі». У всьому сущому Ф. А. услід за Арістотелем розрізняє «субстанцію» (суть) і «акциденциі». Онтологія Ф. А., як це взагалі характерний для середньовічної філософії, ціннісний забарвлена: «суще і благе є поняття взаїмозаменімиє» (Summa theologiae, II, q. 18, а. 3).
Антропологія Ф. А., особливо пов'язана з гострими ідеологічними конфліктами його епохи, виходить з уявлення про людського індивіда як особове з'єднання душі і тіла. Душа нематеріальна і субстанціальна, проте отримує завершуюче здійснення лише через тіло. Цю ідею Ф. А. захищав як проти платонічеськоавгустіновського спіритуалізму, так і проти аверроїзма (Сигер Брабантський ), що учив про єдину безособову інтелектуальну душу у всіх мислячих істотах всесвіту. Учення Орігена про сутнісному тотожності ангельської і людської природи, з точки зору Ф. А., помилково. Людська душа – не просто «двигун» тіла, але його субстанціальна форма. Ця концепція викликала протидію августіністськофранциськанських опонентів Ф. А., поки не була прийнята на Вьеннськом соборі в 1314 як ортодоксальна доктрина католицької церкви. У аверроїзме Ф. А. бачив скинення християнської есхатологиі, що апелює до доль особистої душі. Особа для Ф. А. – «саме благородне у всій розумній природі» (там же, 1, q. 20, а. 1), інтелект – це завжди особистий інтелект і остільки не абсолютний початок, але частина цілого. Лише у бозі інтелект є суть, в людині ж – потенція суті, так що не «інтелект мислить», але людина мислить «за посередництва» інтелекту. Це включення інтелекту в душевнотелесную індивідуальність і заперечення його абсолютності, витікаюче з християнських догматичних передумов, поєднується у Ф. А. з затвердженням примату інтелекту над волею. Ф. А. вважає, що розум сам по собі вищий за волю, проте робить обмовку, що в життєвій плоскості любов до бога важливіша, ніж пізнання бога.
Для етики Ф. А. характерне вчення про «природний закон», вкладений богом в серця людей і описуваному у дусі етики Арістотеля; над ним надбудовується «божествений закон», який перевершує «природний закон», але не може йому перечити. У трактаті «Про правлінні государів» Ф. А. сполучає висхідні до Арістотеля уявлення про людину як суспільну істоту, про загальне благо як мету державної влади, про моральне добро як середину між порочними крайнощами і т.д. з християнськими догматами і доктриною про верховний авторитет римського папи. Ф. А. з обмовками визнає право народу повстати проти тирана, що систематично перекручує справедливість.
Філософськотеологичеськая система Ф. А. стала з 14 ст прапором домініканських схоластів в їх спорах з августінізмом і франциськанським «ськотізмом» (системою Іоана Дунса Худоби ) . З 16 ст томізм енергійно насаджується єзуїтами; їх теологи (Ф. Суарес і ін.) коментують і модернізують систему Ф. А. Со 2й половини 19 ст учення Ф. А. стає основою неотомізма .
Соч.: Opera omnia, v. 1–25, Parma, 1852–73 (перєїзд. N. Y., 1948); v. 1–34, P., 1871–80, v. 1–16, Roma, 1882 (видавництво не оконч.); русявий.(російський) пер.(переведення) – в кн.: Антологія світової філософії, т. 1, М., 1969, с. 823–62.
Літ.: Бронзов А. А., Арістотель і Хома Аквінський у відношенні до їх учення про моральності, СП(Збори постанов) Би, 1884; Боргош Ю., Хома Аквінський, [пер. з польськ.(польський)], 2 видавництва, М., 1975; Га раджа Ст І., Проблеми віри і знання в томізмі, «Питання філософії», 1963 №9; Мaritain J., Le docteur Angelique, P., 1930; Grabmann M. Thomas von Aquin, 8 Aufl., Münch., 1949; PIEPERJ., Uber Thomas von Aquin, 2 Aufl., Münch., 1949; Chesterton G. K., St. Thomas Aquinas, N. Y., 1956; G ilson E.; Le thomisme. Introduction а la philosophic de St. Thomas d''aquin, 6 ed., P., 1965.
